كثيرا ما يُنعَتُ الماركسيون بأنهم مجموعة من "الثقفوت" المنعزلين عن الواقع والهائمون في علياء أفكارهم. بل إن الماركسيين أنفسهم يستعملون هذا النعت فيما بينهم في سياق رمي بعضهم بعضا بتهم المثالية تارة والانحرافات البرجوازية الصغيرة أطوارا. ثم قد يصل الحدّ إلى تبنّي العديد من الماركسيين لنظرة دونية لكل ماهو متعلّق بالفكر والنظر، فلا يُدارون بذلك ازدراءهم للمثقفين الماركسيين باعتبارهم "ماركسيي الصالونات والأرائك" وغيرها من الأوصاف التي لا تخلو من ابتذال كسول ممل بصراحة.
في نفس هذا السياق، ينسب العديد من المولعين بالبنشلاينات (punchlines) قولا إلى لينين مفاده بأن "المثقفين أقدر الناس على الخيانة لأنهم أقدر الناس على تبريرها"، والذي يُلقى به دائما كورقة جوكر فوق طاولة شبه النقاشات التي تخاض على قارعة مواقع التواصل الاجتماعي. ولو أن بعضا من مجهود ازدراء المثقّفين قد تم توجيهه قليلا نحو فعل التثقّف (بمعناه الشعبي الذي يقصد به التزوّد بالمعلومات والمعارف)، لاكتشفنا معا أن لينين لم ينبس بذلك قطُّ، لا لسانا ولا قلما. وكيف له، منطقيا، أن يصدر عنه مثل هذا القول وهو من أهم مثقّفي القرن العشرين، سواء كان ذلك على مستوى وفرة ما جاد به فكريا ونظريا أو في جودة ما أتى به من تطوير للنظرية الماركسية واشتباك مع التيارات السياسية داخل المدرسة الماركسية ذاتها وجدال مع التيارات الفلسفية التي عاصرها. هذا علاوة على الدور المهم الذي أوكله للمثقفين سواء داخل الحزب البلشفي أو عند بناء الاتحاد السوفييتي.
ولئن كان التوجه الذي يزدري الاشتغال الفكري والنظري عالي الصوت صاخبا، فإن نزعة أخرى ترزح في قاع الأذهان، كمذاق خلفي، يتحسسه المرء عند الانخراط في بعض النقاشات مع من يهتمون بالشأن السياسي، على ضفاف التوجهات اليسارية والاشتراكية والماركسية. مفاد هذه النزعة كامن تبنّيها لتلك النظرة التشاؤمية-العدمية التي ترى بأن البناء المعرفي الذي نعيش فيه قد استحال نظاما مغلقا بإحكام، لا نفاذ منه. أي أنه لا مهرب من المصفوفة/الماتريكس التي وضعها النظام القائم، حيث أن الفكر السائد ما انفك يقوّي سيادته بتعميق تغلغل "الواقعية الرأسمالية" داخل الأذهان وقدرة النظام القائم على تقويض الفكر الذي يعارضه إما عبر إضعافه أو استيعابه وتطويعه.
على هذا الأساس، أصبح من الجليّ، حتى وإن لم يتم التعبير عن ذلك صراحة، استفحال شعور عام باليأس يدفع العديدين إما إلى الاستقالة من الانخراط في الفعل السياسي أو إلى الاكتفاء بأبسط ما يمكن فعله بل وحتى السباحة المستسلمة لاتجاه التيار المهيمن، دون مجهود يذكر في مساءلة البنية الفكرية والإيديولوجية التي تسود الوضع القائم، فما بالك مقارعتها.
هنا تتجلى الغاية من هذا النص الذي ينخرط في النقاشات التي تتناول النشاط الفكري بالمدح أو الهجاء، وذلك من خلال محاولة فهم ما يقصد بالفكر السائد وتحليل الفئة الاجتماعية التي تسمى المثقفين قبل استخلاص بعض المهام العملية الموكولة على من يتبنون منهجية ماركسية في عملهم الفكري والسياسي الثوري.
حول ما يسمّى فكرا سائدا
"إن فكر الطبقة السائدة هو أيضا الفكر السائد في كل حقبة تاريخية."
مثلها مثل العديد من المقولات الماركسية، تحمل هذه الجملة طابعا تقريريا يجعلها ترتقي إلى مستوى المقولات التي تأبى، من جهة، إعادة النظر والتمحيص، وتتعرض، من جهة أخرى، إلى تأويلات عديدة. ومثلها مثل العديد من المقولات التي تُستقى من الكتابات الماركسية، تحوّلت هذه الجملة إلى شعار رنّان، يُلقى بالمصدح بعد قولها مباشرة.
يمكن تفهّم اللجوء إلى استعمال الشعارات الاختزالية في سياقات محددة، إلا أن الانخراط الجاد في العمل السياسي يتطلب فهما شاملا للمنهجية المعتمدة في بناء النظريات السياسية كشرط لازم للتوصل إلى ممارسة يتناسق فيها المجرد مع العياني، النظري مع العملي، التخطيط مع التنفيذ. وعليه، فلننظر إلى الطرح الكامل الذي جاء منه هذا الاقتباس-الشعار، كي نستوعب المعنى بدقة:
"إن فكر الطبقة السائدة هو أيضا الفكر السائد في كل حقبة تاريخية.
أي أن الطبقة التي هي القوة المادية السائدة في المجتمع هي في الوقت ذاته القوة الفكرية السائدة.
إن الطبقة التي تمتلك وسائل الإنتاج المادي تحت تصرفها، تمتلك في الوقت نفسه وسائل الإنتاج الفكري، بحيث تُخضِع لها فكر أولئك الذين يفتقرون إلى وسائل الإنتاج الفكري.
وليس الفكر السائد شيئا آخر سوى التعبير المثالي عن الظروف المادية السائدة، أي التصورات الفكرية لهذه الظروف المادية، وهي الظروف التي تجعل طبقة ما هي الطبقة السائدة.
إذن، الفكر السائد هو فكر سيادتها المادية."[1]
في البداية، تحيلنا النظرة المادية للتاريخ – التي وضع كل من ماركس وإنقلز لبناتها الأولى في مخطوطة "الإيديولوجيا الألمانية" التي يُقتبس منها القول أعلاه – إلى أن الفكر السائد، والفكر بصفة عامة، ليس شيئا معلقا في السماء بمعزل عن ما يدور في الأرض، هذا من جهة. كما أن الفكر السائد، والفكر بصفة عامة، ليس شيئا ثابتا في التاريخ نشأ أزلا ويدوم أبدا، هذا من جهة أخرى. بصياغة أبلغ، يتعين الفكر حسب الظروف التي وُجدَ فيها وضمن السياقات التي يتحرك فيها كما أنه يتطور وفق الوقائع التي يعترضها وتعترضه. ويتعرض هذا الفكر، سائدا كان أو لم يكن، إلى معضلات في التطبيق على أرض الواقع، والتي يمكن أن تكون إما نابعة من الفكر نفسه – أي استحالة تطبيقه في خضم الظروف القائمة – أو متمثلة في المواجهات الفكرية والمادية الخارجة عنه، والتي تقف في طريق تحقق مقولاته في الواقع.
ثم إن القول، أولا، بأن هناك فكرا سائدا يعني بالضرورة وجود فكر أو مجموعة أطروحات فكرية غير سائدة. السيادة لا تعني الانفراد والتفرّد. سيادة فكر ما لا تعني نفي وجود غيره. وليس الفكر السائد سائدا، ثانيا، لأنه نافع أو خيّر أو جميل أو عادل. وسيادة الفكر السائد لا تعني بالمقابل أن بقية الفكر الموجود نافع أو ضار، خيّر أو شرير، جميل أو قبيح، عادل أو ظالم.
ففي الواقع، تفتح الظروف المادية التي يعيش ضمنها المجتمع ووفقها مجالا شاسعا للأفكار كي تعبّر عنها (أي عن هذه الظروف المادية) فتتعدد التفسيرات والتأويلات بين مختلف المجتمعات والطبقات والشرائح داخل الطبقة نفسها. وإذا افترضنا أن للجميع فرصة الوصول إلى كل المعلومات المتعلقة بالأمر المزمع تفسيره، فإن الفوارق في التفسير ستكون بالتالي ذاتية وبين-ذاتية. ذاتية بمعنى أن كلّا سيتبنى الأفكار التي تتوافق، في المجمل، مع نظرته الخاصة لوجوده المادي التي تحددها الظروف التي نشأ فيها ويرزح تحتها. وبين-ذاتية، أي أن أفكارا تتغلب على أفكار أخرى من خلال الصراع بين حامليها ومدى قدرتهم على فرض فكرة على أخرى. وهكذا تسود فكرة على أخرى.
الفكر السائد سائد إذن لأن وراءه قوة مادية تجعل منه سائدا وتحافظ على سيادته، لا مجرد كونه صحيحا أو مقنعا أو مستساغا بفضل خصائص يحملها في ذاته فحسب (النفع والخير والجمال والعدل، المذكورة آنفا). جَعْلُ الفكر سائدا والحفاظ على سيادته يفترض إذن وجود وسائل مادية لتحقيق ذلك، ألا وهي وسائل الإنتاج الفكري (المدارس، المطابع، دور النشر، وسائل الإعلام…). ومن الذي يملك وسائل الإنتاج في المجتمع؟ إنها الطبقات السائدة التي تحقق سيادتها الفعلية عبر امتلاكها لوسائل الإنتاج. هكذا تغلق الدائرة في كون أن الطبقات التي تمثل القوة المادية في المجتمع هي الطبقات التي تمثل جراء ذلك القوة الفكرية فيه، فترسي تصوراتها عن الظروف المادية التي تفسّر بها سيادتها على المجتمع وبها (أي التصورات) تبرّرها وتعززها (أي السيادة)، ماديا وفكريا.
ولكن، كيف تتحكم الطبقات السائدة، بأسيادها ونبلائها وبرجوازيتها، في الفكر السائد داخل المجتمع، إنتاجا ونشرا؟ أهي من تقوم بذلك بأذهانها وأيديها أم أنها توكل هذه المهمة إلى شريحة اجتماعية غيرها، مثلما تفعل ذلك مع العبيد والأقنان والبروليتاريا، فيما يتعلق بالإنتاج المادي؟
حول من يُسَمَّوْن مثقفين
لا تدخل البرجوازية – بصفتها الطبقة السائدة في المجتمع الرأسمالي – إلى معترك الإنتاج إلا بغلظ رؤوس أموالها، فهي لا تشارك في العملية الفعلية للإنتاج، التي يؤمّنها العمل. الطبقة البرجوازية حتى وإن أصابها قبس من "العبقرية" بـ"إبداع" أفكار بزنسية ما، فإنها عند مرحلة إرساء عملية الإنتاج لا تضع أيديها في التراب أو الشحم (إلا في الصور التذكارية). فالبرجوازية تؤجّر قوة العمل البشري كي تشغّل وسائل الإنتاج التي تحتكر مِلكيّتها.
بنفس المنطق الذي لا تشارك به البرجوازية في عملية الإنتاج المادي للسلع والخدمات، فإنها أيضا لا تنخرط في أوحال الإنتاج الفكري الذي تكتفي بامتلاك وسائل إنتاجه. فمن هي إذن هذه الطبقة، الموازية للبروليتاريا المنتجة للسلع والخدمات المادية، التي تؤجّرها البرجوازية للاشتغال في الإنتاج الفكري؟ هي ليست سوى تلك الشريحة من المجتمع التي نطلق عليها وصف النخبة المثقفة، أو المثقفين باختصار، أو الانتلجنتسيا إذا ما استعرنا التعبير البولندي.
تنتمي هذه الشريحة – التي لا تمثل طبقة مستقلة – إلى ما يعرف بالطبقات الوسطى، التي، مثلها مثل البروليتاريا، لا تملك وسائل الإنتاج المادي أو الفكري في المجتمع، لكنها تختلف عنها في كون أنها تختص أكثر في العمل الذهني والإنتاج الفكري – أي مهام تخطيط الإنتاج المادي والتحكم في أساليبه. بالإضافة إلى ذلك، فهي لا تتعرض إلى امتصاص مباشر لفائض عملها، هذا على المستوى الاقتصادي البحت. أما سياسيا، فإنه توكَل، في العادة، لشريحة المثقفين في المجتمع، مهمة إعادة إنتاج النظام القائم إيديولوجيا (في المؤسسات التعليمية والإعلام وغيرها…)[2]. وبما أن شريحة المثقفين هذه مؤجّرة من قبل البرجوازية لقاء قيامها بهذه المهام، فإنها في الغالب، ستوجه عملها الذهني في اتجاه ضمان استمرار نمط الإنتاج القائم، الذي يضمن لها فوائد اقتصادية ومكانة اجتماعية، أو أنها ستطرد، بكل بساطة، من وظائفها إن هي لم تقم بذلك.
يمكننا أن نستنتج مما سبق إذن أن انخراط المثقفين في إنتاج الفكر السائد مرتبط بنيويا بانخراطهم في نمط الإنتاج السائد، مثلما هو الحال بالنسبة للبروليتاريا فيما يتعلق بالإنتاج المادي. يعني ذلك أن الكوابح الموضوعية للتمرد على الوضع القائم ليست بتلك المرونة أو ذلك الضعف كي نعوّل على الدوافع الذاتية وحدها لدى المثقفين والبروليتاريا، وبمعزل عن البنية التي تتحكم في مساحة اشتغالها، عند العمل على إرساء خطة ثورية للتغيير.
نحن لا نوجه الاتهام إلى البروليتاريا بأنها تخون طبقتها على أساس انخراطها في نمط الإنتاج المادي السائد من خلال بيع قوة عملها وتقديم فائضه أرباحا للبرجوازية. بل إن الخط الفاصل بين بروليتاريا وأخرى كامن في مدى عزم إحداها على تجاوز الظروف المادية السائدة التي تحافظ على النظام القائم والذي يبقيها في مرتبة البروليتاريا. ففي الواقع، كما أن هناك بروليتاريا تشتغل في صناعة الأسلحة التي تبيد شعوبا، فهناك بروليتاريا تغلق الموانئ التي تنقل منها هذه الأسلحة. ومثلما هناك أرستقراطية عمالية تستفيد نسبيا من التبادل والتنمية غير المتكافئتين على الصعيد العالمي، هناك بروليتاريا معادية للإمبريالية وتُضمّن ذلك في برامجها السياسية والنقابية وتدفع نحو تقليص الاستقطاب العالمي في امتصاص القيمة. هذه البروليتاريا وتلك، كلتاهما تنخرطان في علاقات الإنتاج السائدة وذلك نظرا للظروف المادية السائدة التي يعيشون فيها، بكل بساطة. أي أنه ليس باستطاعة أي منهما القفز على التاريخ أو مجرد إنكار وجوده.
لكن الفرق الواقعي الملموس بينهما كامن في مدى انخراط أي منهما في جهود تجاوز هذا السائد من الظروف والعلاقات ونمط الإنتاج نحو مستوى أرقى. وينطلق الانخراط في مجهود التجاوز هذا من خلال الصراعات الاقتصادية والسياسية التي تخوضها البروليتاريا داخل مقرات عملها وخارجها، أي في قلب البنية التي ما تنفك تخضعها. ومن خلال صراعاتها، تنتج البروليتاريا فكرها الذي يحمل تصوّراتها عن ظروفها المادية. ومن ثَمَّ حين تتنظم في النقابات أو الأحزاب أو غيرها من الأوعية التنظيمية، فإنها تنتج أيضا مثقّفين يحملون فكرها، سواء كانوا من صفوفها أو كانوا من خارجها ممن اقتنعوا بهذا الفكر حتى انخرطوا في النضالات البروليتارية.
لطالما يتم ذكر مفهوم "المثقف العضوي" عند التطرق إلى الموضوع الذي نحن بصدد تناوله. هذا المفهوم القرامشي يحيل إلى تطور المثقفين في العصر الحديث، حيث لم يعودوا "تقليديين"، مثلما يصفهم قرامشي، كما كانوا في العصور السابقة منفصلين عن المجتمع، يقدّمون حقائق دينية وفلسفية أزلية وخالدة وخالصة غير قابلة للنقاش. إذ أنه وفي ضوء انتشار التعليم واتساع مساحات التعبير وتطوّر وسائل إبداء الرأي، لم تعد المعلومات والأفكار حكرا على فئة معينة من المجتمع. بل إنه ومع تعمّق التمايز الطبقي في المجتمعات الحديثة واتساعه، أصبحت كل طبقة تعبّر عن رؤية للعالم خاصة بها، أو بصفة أدق، أصبح للطبقات المستغَلّة القدرة على الإصداح بفكرها.
إذن، ليس تصنيف المثقف بكونه عضويا تصنيفا قيَميّا بمعنى أن العضوي جيد وغيره سيّء، مثلما هو متداول، بل هو يحيل موضوعيا إلى كون أن المثقفين يعبّرون عن مصالح طبقة ما هم أعضاؤها. فبإمكان المثقف العضوي أن يكون معبرا عن مصالح الطبقات السائدة مثلما هو الحال بالضبط، من الجهة المقابلة، بالنسبة لمثقف عضوي يدافع عن مصالح الطبقات المهيمن عليها. فالعضوية هنا تعني الانتماء السياسي والإيديولوجي لطبقة أو لأخرى. ولكن هذا الانتماء لا يعني في المقابل حتمية النشأة في تلك الطبقة أو غيرها. فالانشقاق الطبقي قد يحمل منتمين بالولادة إلى طبقات مهيمنة على تبني فكر الطبقات المستغَلة، مثلما أظهر التاريخ ذلك في العديد من المرات، منذ ماركس على الأقل. كما أن العكس صحيح أيضا.
ولا تعني العضوية بالنسبة للمثقف العضوي الدفاع عن مصالح البروليتاريا من منطلقات إنسانية وأخلاقية، بل إنها تتجاوز ذلك بالانخراط الفعلي في بناء قدرتها التنظيمية والسياسية في سبيل الدفع نحو تغيير الظروف المادية السائدة في المجتمع من خلال الصراع الطبقي. وهنا يأتي موقف لينين من المثثفين الذي يرى فيهم عنصرا من عناصر الطليعة الثورية جنبا إلى جنب مع العمال المتقدمين فكريا وسياسيا، والذين لا تكون لهم قيمة سوى داخل فرن يصهر جهودهم ويحتضنهم في مواجهة إغراءات أصولهم الطبقية ويقدم لهم الوسائل المادية للإنتاج الفكري الثوري. هذا الفرن هو التنظيم الثوري.
المهمة الفكرية الماركسية الثورية
هنا تظهر المهمة المُحمَّلة على عاتق من يتنبنون منهجية ماركسية في التحليل عند انخراطهم في الصراع الفكري والإيديولوجي والسياسي. فالصراع ليس بين أفكار مجردة معيارية من نوع العدالة والحرية بل وحتى الاشتراكية والشيوعية، بل هو صراع حول التصورات الفكرية عن الواقع المادي ومدى توافقها معه كما يتجلى في الظروف المادية التي نعيش ضمنها ووفقها، والتي يُبنى عليها العمل السياسي.
فالهدف من العمل الفكري الثوري ليس إلا "تشكيل العالم الجديد من خلال نقد القديم"، كما أشار ماركس في أولى محاولات انخراطه في العمل السياسي[3]. والنقد هنا لا يقصد به معناه العامي المتداول الذي يشير إلى إظهار نواقص موضوع النقد وهجائه، بل النقد هنا محمول بمعناه الفلسفي الذي يقول بالتعرّف على طبيعة الشيء وحدوده وذلك من أجل اكتشاف القوانين التي تحكمه والتناقضات التي يحملها في داخله، واللذان يدفعانه معا إلى الحركة والتغيّر.
فالمشروع الثوري الذي نحمله لا يسعى إلى "القضاء على الرأسمالية" أو "إسقاط النظام" ثم الجلوس على أنقاضهما والتفرج في سديمهما داخل فراغ تاريخي مقفر. بل هو دفع بالنوع البشري نحو تفجير الإمكانات الكامنة لديه والتي تكبّلها الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج والعمل المأجور والضغط المتواصل والمتزايد على سبل إعادة إنتاج النوع البشري طبيعيا واجتماعيا.
هذه هي الظروف المادية التي تقع أمام أعيننا وتحت أرجلنا والتي تختلف التصورات الفكرية حولها بين فكر محافظ يبرّرها ويسعى إلى تأبيدها من أجل الاستمرار في جني ثمارها، وآخر رجعي يُمنّي النفس بالنكوص إلى ماضٍ يعيد لأصحابه أمجادا ومكانة ضائعة، وفكر تقدمي يحاول رؤية الواقع كما هو على حقيقته من أجل فهم قوانين اشتغاله والعمل على تجاوزه.
هذه هي المهمة الفكرية الموكولة على عاتق من يحملون منهجية سياسية ماركسية وجديرون باستعمالها عند انخراطهم في العمل السياسي. هكذا ينطلق الفكر من الظروف المادية التي تنتجه بالضرورة فيدرسها ضرورةً ثم يعود إليها بالممارسة من أجل تغييرها، في نفس الوقت الذي يبقي عينيه مفتوحة على التغيرات التي تحصل من جراء ممارسته أو ممارسة غيره، حتى تبقى النظرية مطابقة للواقع إلى أبعد حد ممكن.
من جهة أخرى وأخيرة، في لحظات معينة من التاريخ يمكن أن تكون جميع التصورات الفكرية – السائدة منها والتي تعارضها – حول الظروف المادية السائدة وكيفية العمل عليها، يحملان معا أوهاما حول هذه الظروف. فمثلا، كانت الأممية الثانية، التي تحمل لواء الماركسية في العالم إثر وفاة ماركس، تنقع من وراء صحن التحليل السليم فيما يتعلق بالحرب العالمية والتوسع الإمبريالي وغيرها من مواضيع اللحظة التاريخية الحارقة، رغم أنها كانت أكثر المساحات راديكالية وتنظيما فيما يتعلق بالحركة الاشتراكية وقتها، فلم يشفع لها ذلك في أن تصدر مواقفا أثبت التاريخ تهافتها. والأمثلة عديدة من مناشفة حزب العمال الديمقراطي الاجتماعي الروسي، وقبلهم النارودنيون وغيرهم في يومنا هذا أيضا. وعليه، فإن الصراع الفكري الثوري ليس موجها حكرا نحو الفكر السائد دون غيره، بل إن الوجهة والمرجع هي مدى توافق التصورات الفكرية الموجودة – سائدة كانت أو معارضة، خارج مدرستنا الفكرية أو داخلها – مع واقع الظروف المادية.
باختصار: التفكير مقابل ردة الفعل. التخطيط مقابل الاعتباط. التنظم مقابل العفوية. إنه العلم في وجه الإيديولوجيا.
خلاصة القول،
تحتاج الأفكار إلى حامل مادي يحققها على أرض الواقع. مثلها مثل البذرة التي تحتاج إلى ظروف مادية كي تتحول إلى شجرة. تحمل البذرة داخلها فكرة الشجرة والتي هي نفسها (أي فكرة الشجرة) محمولة ماديا في الحمض النووي الذي يوجد داخل جميع خلايا البذرة، والذي يمكننا التحقق منه ومعرفة نوع الشجرة انطلاقا من تحليل حمضها النووي قبل تحوّلها إلى ذلك أصلا. ولكن دون الظروف المادية (التربة، المناخ، الغذاء…) التي تجعل من فكرة الشجرة الموجودة داخل الشفرة الجينية للبذرة تتحول من وجود بالقوة (potentiality) إلى وجود بالفعل (actuality)، فإن البذرة ستموت قبل تحوّلها إلى شجرة.
خبر سيء للأسف: أي نعم… الأفكار تموت… تموت عندما تعوزها الظروف المادية التي توجد فيها فلا تقوى على التحقق الفعلي.
فلولا أن ماركس وضع أفكاره في حامل مادي أوّل، نعني بذلك الكتب التي كتبها ونشرها، ولولا أنه طرحها داخل التنظيمات التي انخرط فيها، فكانت هذه التنظيمات حاملا ماديا أكثر كفاءة في تحقيق أفكاره من مجرد قبوعها في الكتب المرصوفة، ولولا أن الحزب الديمقراطي الاجتماعي الألماني حافظ على التراث الماركسي وطوّره، لما وصلت أفكار ماركس إلى لينين الذي أسس انطلاقا منها أول دولة عمالية في التاريخ. هذه الدولة العمالية الأولى التي كانت بدورها حاملا ماديا للأفكار الماركسية حول العالم إلى يوم الشعوب هذا.
